Симона Вейль (Simone Weil)

Рогожникова В. Н. Религиозная сущность искусства (Симона Вейль)

Предисловие от редакции

 

Эта статья представляет собою текст выступления автора на XI Ежегодной всероссийской конференции «Искусство после философии» в Санкт-Петербургском университете, в рамках Дней петербургской философии (2009). Варвара Рогожникова, специалист по русской и западноевропейской философии, преподает в РГПУ им. А. И. Герцена (филиал в г. Волхов). То, что обращение к наследию Симоны Вейль для Варвары далеко не случайный эпизод, показывают названия более ранних ее публикаций:

 

Сила искусства: опыт и преображение (в сб.: «Философия образования и мир детства. Материалы XI международной конференции «Ребенок в современном мире». СПб, 2004. – Непосредственным основанием для написания этой статьи послужили лекции Мераба Мамардашвили о Прусте, а также размышления о сути русского символизма.);

 

К вопросу о философско-антропологических основаниях социальной метафизики И. Канта и Вл. Соловьева («Вестник молодых ученых», 2005, вып. 7. Серия: Культурология и искусствоведение);

 

Философско-антропологические основания метафизики всеединства: социально-философский анализ воззрений Вл. Соловьева (2008, кандидатская диссертация).

 

Научные интересы нашего автора, как видим, в течение последних лет движутся довольно близко к траектории мысли Симоны Вейль. Факт «встречи» с Симоной нам кажется счастливым, дающим новые возможности для роста Варвары не только в качестве историка философии, но и  самостоятельного мыслителя.

 

Тема философии творчества пронизывает всю мысль Симоны Вейль. Начало этому было положено еще в студенческие годы, на университетских семинарах по философии, которые вел один из ярких французских философов и литературных критиков первой половины ХХ века – Ален (настоящее имя – Эмиль-Огюст Шартье, 1868–1951). Однако, бóльшая часть ее размышлений о прекрасном, об искусстве и литературе, содержится в тетрадях и записных книжках 1940-1943 гг., которые в полном объеме, на должном текстологическом уровне, публикуются только теперь – в составе издаваемых во Франции «Oeuvres complètes». Вместе с комментариями и справочным аппаратом, они занимают 4 тома общим объемом более чем в 2500 страниц мелкого текста. В сборник «Тяжесть и благодать» (1947, рус. пер. Наталии Ликвинцевой – 2008), который послужил главным источником для Варвары Рогожниковой при написании данной статьи, были посмертно собраны немногие разрозненные отрывки из тех 11 тетрадей, которые Симона вела после звакуации из Парижа, в 1940-42 гг. А всего их было 18, кроме большого числа отдельных статей и писем, где тоже встречается немало ярких мыслей по интересующей нас проблематике. Симона была человеком редкой восприимчивости к прекрасному. Она сама сочиняла стихи и пьесы. В 1930-е гг. она вела переписку с некоторыми известными литературными деятелями Франции – Полем Валери, Жаном Жироду, Жоржем Бернаносом. В годы войны к этому прибавилась дружба с поэтом Жо Буске.

 

Публикуемая работа – самое начало знакомства Варвары Рогожниковой с мыслью и личностью Симоны Вейль; мы уверены, что впереди – более углубленные исследования, с опорой не только на русские переводы, но и на оригинальные тексты.

                                                         

 

                                                                      «Если XXI век – будет… то век этот будет в некоем существенном смысле также и веком Симоны Вейль»                                                                                                                                                                                                                                          С. Аверинцев[1]

 

 

Симона Вейль (1909 – 1943) – одна из наиболее интересных и необычных личностей ХХ века. Философ, христианский мыслитель, она никогда не замыкалась в рамках отвлеченной мысли, но жила в согласии со своими убеждениями и своей верой, которую определяла как «прежде всего уверенность, что добро едино»[2]. Подобно Францу Кафке и Св. Терезе Авильской[3], Симона Вейль считала собственную жизнь и сочинения слишком незначительными и стремилась преодолеть свое «я», чтобы не препятствовать Богу и его творению «обмениваться своими тайнами»[4].

Желала исчезнуть – но осталась, или, говоря ее словами, осталось то «место» (топос), с которого мы можем взглянуть на мир ее глазами.

Симона Вейль жила в непростое время: родившись в начале ХХ века, незадолго до Первой мировой войны, и умерев в августе 1943г., она вполне прочувствовала эпоху, но не осталась заключенной в ее границах. На наш взгляд, ей удалось достичь того равновесия мгновенного и вечного, равновесия любви, о котором она так часто пишет.

Не ставя себе целью создание целостной философской системы, Симона Вейль стремилась к живому единству истины, красоты и добра. Поэтому ее взгляд на искусство, изложению которого посвящена эта статья, органически связан с ее философским и религиозным кредо.

Основным источником нашего исследования послужила книга Симоны Вейль «Тяжесть и благодать», составленная из отрывков ее дневниковых записей, изданных посмертно.

 

Мир, в котором мы живем, – это «империя Силы»[5]; основной закон этого мира – подчинение. Одним из наиболее ярких выражений закона подчинения является власть – иллюзия обладания силой. Но последняя не исчерпывается понятием власти: она есть сила тяжести, «аналогичная закону тяготения в материальном мире»[6] и управляющая «всеми естественными движениями души»[7], нашими социальными ожиданиями; проявления действия этой силы суть низость, поверхностность (в том числе страсть).

Низкие деяния (то есть деяния, подчиняющиеся силе тяжести, ориентированные на земное), отмечает Вейль, имеют больший запас энергии, чем деяния возвышенные: так, нам энергетически легче угождать своему самолюбию и позволять воображению заслонять реальность – нежели отречься от своего «я» и возлюбить Бога, избавиться от иллюзий и принять пустоту. Таков порядок вещей.

Сила тяжести свидетельствует о том, что между миром и человеком с одной стороны, и Богом с другой существует своего рода перегородка – необходимость, материя, пространство, время, зло. Эта перегородка, препятствие, закрытая дверь есть отсутствие Бога, его самоустранение. Бог создал ее, дав нам возможность существовать – и возможность полюбить Бога: «потому что если нас напрямую предоставить сиянию Его любви… мы испаримся, как вода на солнце; в нас недостаточно "Я”, чтобы отбросить это "Я” из любви»[8]. Мы даже не можем быть вполне эгоистами – «человек не обладает бытием, он может лишь иметь. Бытие человека находится за завесой, со стороны неземного…»[9]. Зло, несчастье, человеческие грехи являют нам наше несовершенство, нашу отдаленность от Бога, тем самым способствуя (через страдание) осознанию и принятию пустоты.

Пустота – важнейшее понятие в философии Симоны Вейль; оно связано с бытием Бога. Бог есть абсолютное добро (благо) и как таковой недостижим для человека, живущего в мире относительного, в мире средств. Земные материальные и духовные блага суть средства; цель – это благодать, исходящая от Бога. Когда мы осознаем это, мы узнаем настоящую цену этому миру – научимся его ценить, и научимся ценить блага другого человека. Мир нужно преодолеть, но не отбросить.

Мир есть живое противоречие, пронизывающее наши дела, чувства и желания. Поэтому в мире невозможно добро, невозможна любовь, невозможно никакое желание (оно как бы взрывает себя изнутри, не вынося собственной исполненности и невыполнимости). Наконец, невозможен человек. Но лишь невозможное, запредельное, неземное, сверхъестественное ценно, лишь к нему нужно стремиться, о нем помнить, совершая любое, даже самое простое действие.

Стремясь к благу, абсолютному добру, мы не можем его представить, потому что нигде в мире оно не обнаруживается само по себе, но всегда – через отсутствие, отстранение. Непредставимое благо представлено в мире как пустота. Мы должны впустить в себя пустоту, уступить ей свое «внутреннее» (и внешнее – социальное, физическое) место. Должны совершить «рас-сотворение» - «переход от тварного к нетварному»[10]. Так мы восстановим божественный порядок.

Вейль также называет этот процесс переориентацией энергии – нам следует научиться переплавлять низменную энергию так, чтобы делать ее пригодной для использования возвышенными движущими силами. Но это невозможно: человек не в состоянии совершить такой переворот сам. И не должен пытаться сделать это, иначе он рискует искушать Бога в надежде на сверхъестественное вознаграждение. Необходимо отказаться от любого, материального или духовного, взнаграждения, «подрубить корни»: как бы «повиснуть» в воздухе над местом (топосом) своего существования, научиться жить в пустоте и пустотой: «укорениться в отсутствии места»[11]. Тогда, если удастся остановиться, замереть, созерцая, дать волю чистой интуиции, – может быть, благодать снизойдет на нас. Но может быть и нет; этот риск нужно принять, «но не нужно самому в него бросаться»[12]. Речь идет, во-первых, о практике «испытания страстей» как об условии «естественного» духовного роста:  без такой практики все благое может стать низменным, и божественный лик исказится в зеркале наших страстей[13]. Во-вторых, Симона Вейль описывает путь человека, стремящегося к благу, как то,   что мы назвали бы «христианским недеянием». Вейль определяет его как «разновидность пассивности. Не действующее действие»[14]; суть такого действия выражается также в словах «я не могу иначе».

В результате христианского недеяния человек способствует смерти своего «я» – то есть осознает свое «ничтожество» и становится, соответственно, ничем. В этом состоянии ему открывается «истинное соотношение вещей»[15]. Выражать его есть «основная функция языка»[16].

В этом пункте пути мы переходим к проблеме искусства. Эта проблема не может быть решена вне связи с решением иной, основной – мировоззренческой – проблемы: возвращения благодати, святости в мир.  

«То, что по отношению к Богу является вечной Премудростью, в отношении мира есть совершенное подчинение, относительно нашей любви – красота, относительно же нашего разума – равновесие необходимых отношений, а относительно нашего тела – грубая сила»[17]. Вейль отмечает, что современная цивилизация предлагает человеку только грубую силу. Причина такого положения дел – в том, что из жизни человека ушло священное. В Древней Греции наука, искусство, философия, политика были едины с религией; религия связывает человека с Богом, а Бог есть благо, абсолютное добро. Отличительная черта абсолютного добра – его внутреннее единство в том смысле, в каком его понимали древнегреческие философы: добро есть «совершенная красота, совершенная истина, совершенная справедливость»[18]. Современная наука и современное искусство выносят за скобки добро и зло, нравственную проблематику: люди не верят в действенность добра на земле. Поэтому для нас «талант не связан с нравственностью»[19]; «но это означает, что в таланте нет величия»[20].

Тем не менее, добро есть, и оно действенно в этом мире; его плоды – это «истинно великое»[21]. Следовательно, произведение искусства может быть истинно великим в том случае, если оно создано вдохновением, содержание которого – невозможное, или добро. Только такому искусству и только такому гению мы должны отдавать свою любовь.

Эта характеристика применима к произведениям и искусства, и науки (в том числе философии) постольку, поскольку наука есть «исследование красоты мира» и «форма религиозного созерцания»[22], а объектом искусства является «случайная и доступная чувствам красота»[23].

Что же такое красота – основное понятие искусства, а согласно Вейль, также и науки? Вейль дает несколько определений красоты; их общий смысл в том, что красота есть противоречивое «единство мгновенного и вечного»[24], случая (необходимости) и блага, символ, выражать который призваны наука и искусство. Красота – подтверждение тому, что Бог действительно присутствует в мире. Это присутствие следует созерцать, находясь на расстоянии от прекрасного объекта[25]; в таком состоянии возникает подлинное вдохновение, плодом которого является истинно великое произведение искусства. «Поэтому любое первоклассное искусство – по сути своей религиозно»[26] и в этом смысле руководствуется не воображением, но чувством реальности.

Истинное вдохновение – безлично, полагает Вейль: ведь и присутствие Бога в мире необходимости как бы безлично, анонимно. Только в душе, отрешенной от мира и от самой себя, в душе, созерцающей присутствие в мире невозможного блага, наконец, в душе, «укорененной в отсутствии места»[27], возникает подлинная любовь – единственное, что может победить силу тяжести.

Таким должно быть искусство, но таким оно не является. Симона Вейль пишет, что современное искусство в ближайшее время лишено будущего, потому что вместо необходимой искусству общинной жизни есть «лишь мертвые общности»[28], а также потому, что «порвалась подлинная связь души и тела»[29]. Симона Вейль связывает эти причины с конкретной точкой земной истории – с 1914 годом, когда восторжествовала империя Силы.

Тем не менее, искусство не мертво, оно способно возродиться – правда, «лишь из недр великой анархии»[30]. Вейль полагает, что искусство возродится в эпической форме – видимо, оно будет сродни «Илиаде» Гомера, поэме, в которой нет ни презрения, ни жалости, и где «победители и побежденные равно близки нам, взятые в одной и той же перспективе»[31]. Дружба и любовь, возникающие между двумя людьми, сражающимися по разные стороны линии фронта, но объединенными своей общей слабостью перед мировой силой тяжести – и самой любовью, которая ощущается в этом мире «всего лишь как акцент»[32] – это и есть благодать, питающая мир и человека, художника и творца.

 

В современном мире, на наш взгляд, сохраняется ситуация, описанная Симоной Вейль: плюрализм в трактовке блага, возникающий в обществе, ориентированном на земное, воображаемое, необходимое, приводит к отрицанию значимости нравственной проблематики в искусстве, науке, философии. Отказываясь от самоутверждения, воздаяния, надежды, обращаясь к невозможному и запредельному, мы возвращаем собственное достоинство, которое заключается в жизни, наполненной присутствием Бога. Искусство, и в этом оно едино с философией и наукой, питается божественным присутствием, открывающимся нам в красоте. Поэтому там, где возродится искусство, будет и новая философия, и новая наука. В этом единстве существенных видов человеческой деятельности (как в единстве истины, красоты и справедливости) – залог нашей встречи с благом, Богом, истиной.



[1] Симона Вейль «”Илиада”, или Поэма о силе» // Новый мир. 1990. №6. С. 249.

[2] Симона Вейль. Укоренение // Крогман А. Симона Вейль, свидетельствующая о себе. - Челябинск: Изд-во «Аркаим», 2003.

[3] Св. Тереза Авильская (1515 – 1582) – испанская монахиня-кармелитка, причисленная католической церковью к лику святых и к учителям Церкви. Автор мистических сочинений

[4] Симона Вейль. Тяжесть и благодать. – М.: Русский путь, 2008. С. 71.

[5] Симона Вейль. «Илиада», или Поэма о силе // Новый мир. 1990. №6. С. 258.

[6] Симона Вейль. Тяжесть и благодать. – М.: Русский путь, 2008. С. 29.

[7] Там же.

[8] Там же. С. 60.

[9] Симона Вейль. Тяжесть и благодать. – М.: Русский путь, 2008. С. 66.

[10]Там же. С. 60.

[11] Симона Вейль. Тяжесть и благодать. – М.: Русский путь, 2008. С. 68.

[12] Там же. С. 40.

[13] Ср. с двойничеством блоковской Прекрасной Дамы, Незнакомки, оказавшейся «маской».

[14] Симона Вейль. Тяжесть и благодать. – М.: Русский путь, 2008. С. 73.

[15] Там же. С. 63.

[16] Там же. С. 31.

[17] Симона Вейль. Укоренение (фрагменты) // Крогман А. Симона Вейль, свидетельствующая о себе. – Челябинск: Изд-во «Аркаим», 2003. С. 243.

[18] Там же. С. 197.

[19] Там же.

[20] Там же.

[21] Там же. С. 199.

[22] Там же. С. 218.

[23] Симона Вейль. Тяжесть и благодать. – М.: Русский путь, 2008. С. 181.

[24] Там же.

[25] «Расстояние – душа прекрасного». Симона Вейль. Тяжесть и благодать. – М.: Русский путь, 2008. С. 182.

[26] Симона Вейль. Укоренение (фрагменты) // Крогман А. Симона Вейль, свидетельствующая о себе. – Челябинск: Изд-во «Аркаим», 2003. С. 183.

[27] Симона Вейль. Тяжесть и благодать. – М.: Русский путь, 2008. С. 68.

[28] Там же. С. 184.

[29] Там же.

[30] Там же.

[31] Симона Вейль. «Илиада», или поэма о силе // Новый мир. 1990. №6. С. 257.

[32] Симона Вейль. «Илиада», или поэма о силе // Новый мир. 1990. №6. С. 257.

Форма входа

Поиск

Друзья сайта

Статистика

Rambler's Top100