Симона Вейль (Simone Weil)

текст беседы о Симоне Вейль - часть 5


--> Часть 1 <-- --> Часть 2 <-- --> Часть 3 <-- --> Часть 4<-- --> Часть 5 <--


Борис Дубин: Ну, хочешь – не хочешь, каждый из нас, конечно, работает на культ Симоны Вейль, то отрицая его, то утверждая. Надо было бы отчасти все-таки напомнить, во-первых, контекст, в котором она писала, во-вторых, форму, которую принимало ее письмо. Ведь ничего же не было опубликовано. В конечном счете, это все были записи для себя или для самых близких людей. И в-третьих, что, может быть, еще важнее... важен ведь не контекст творчества, а контекст востребованности: почему и когда она оказалась востребованной. А ситуация была послевоенная, когда во Франции те, кто победил и остался жив, на ножах выясняли отношения с теми, которые сотрудничали, были коллаборационисты, недостаточно активно участвовали, оказались в стороне, неправильно мыслят и прочее, и прочее. И в этой ситуации буквально единицы – Камю, Марсель – пальцев одной руки хватит перечислить, они почувствовали, что вот в этом мире, где по-прежнему на ножах сводят счеты друг с другом, не выйти из ситуации, если не выйти во что-то другое. Тогда и записи Симоны, не предназначенные для печатания, не обработанные, не приведенные в порядок, в последовательность, стали важны и возможны.

 

 

Я два-три маленьких пункта хотел бы подчеркнуть в связи с той дискуссией, которую мы ведем. Сьюзен Зонтаг в свое время, чрезвычайно стилизуя в этом смысле Симону Вейль, активно нажимала на одну, в частности, сторону ее деятельности – это на тягу к противоречию. И это очень попадало в дискурс радикалов конца 50-ых и конца 60-ых годов. Но при этом, притом, что Сьюзен Зонтаг явно перетягивала Симону в свою сторону, некоторая начальная точка, мне кажется, была, на самом деле, и ее Зонтаг не придумала. Симона Вейль сама говорила, что противоречие – это и есть способ, через который запредельное входит в нашу жизнь, и в этом смысле обойти его невозможно. Но в чем было противоречие, кроме вот этого смысла, что еще было, мне кажется, важного в противоречии? Ведь вера Симоны, она неутешительна, совсем наоборот. Я бы сказал, что она где-то на грани отчаяния. Потому что Тот, как она писала (не очень точно цитирую, но близко), любить Которого есть долг каждого из нас, отсутствует, Он всегда удален от нас, и никогда это расстояние не может быть слишком большим. В этом смысле это не теплое, как бы домашнее отношение к Богу, который должен утешить, спасти, на грудь которого можно положить голову и так далее. Это некое существо или некоторое образование смысловое (сейчас не буду в это углубляться), до которого нам никогда не дойти. В этом смысле мы не можем утешиться с помощью этого и другого мы никогда не можем утешить с помощью той веры и того Бога, которого желаем.

 

 

И второе. Желание обладания. Симона Вейль говорила, и не раз возвращалась к этой мысли, что желание желать – вот искра божественного в человеке. Не обладать верой, не обладать Богом, а желание желать Его и невозможность без этого существовать. При этом никогда не обретая так, чтобы это можно было, как принято говорить, использовать или для себя, или для других. В этом, конечно, был очень сильный смысл, о котором часто говорили те, кто писал о Симоне, что это как бы вера катаров, вера еретиков, и вера, которая заранее отсекает возможность прийти к Богу и сделать Бога силой в мире, в этом смысле дать возможность что-то изменить в окружающей ситуации. Но абсолютизм Симоны, который был и в ее жизни, и в ее манере письма, и в ее вере, он заставлял ее в этом смысле очень сильно нажимать, напрягать это отсутствие, это почти отчаяние от невозможности достичь и, в то же время, невозможности не идти, не тянуться в этом направлении. «Бог есть, поскольку я его желаю, - она писала, - но мое желание никогда не может сделать Его ближе». И вот эта Его удаленность или даже, как она впрямую писала, Его отсутствие и есть высший знак чистоты любви: наша любовь безнадежна.

 

 

Наталья Ликвинцева: Я хотела бы продолжить эту мысль о безутешности и о любви. Потому что то, от чего отказывается Симона Вейль, - это от земного утешения ради того, чтобы впустить этот свет неземного, свет благодати. У нее есть фраза: «Любить Бога через разрушение Трои и Карфагена. Любовь – не утешение, а свет». Ее предельная честность – это как раз именно то, что обычно пугает людей, читающих ее, потому что здесь нет абсолютно ни капли сентиментальности, здесь полная жесткость, предельная к себе и к другим, и прежде всего – к себе, и отказ от всех иллюзий, от всех зацепок. То, что обычно часто люди ищут на полпути к Богу в религии, какие-то такие утешения: положил столько-то земных поклонов – и вроде бы все в порядке. Никаких утешений вот таких она не дает, никаких иллюзорных надежд. Это все разрушается подчистую. Но при этом то, о чем говорила Анна Ильинична... Симона считает, что все земное управляется вот этими законами силы тяжести, законами тяготения, в том числе и все душевные движения человеческие, и даже духовные законы подчинены. И только свет благодати, он приходит сверху и неоткуда, дается как дар, но он прорывает этот закон тяжести. Любовь – не утешение, а свет. И вот этот свет, свет благодати, настолько присутствует во всей ее мысли, что это дает что-то большее, чем утешение.

 

 

Олег Аронсон: Я бы хотел сказать одну вещь, которая, может быть, покажется странной. Для меня, например, Симона Вейль совсем не является религиозным мыслителем ни в коей мере. И я во многом согласен здесь с какими-то вещами, которые говорились, даже Яковом Кротовым, который нас всех спровоцировал на спор вроде бы. В частности, я согласен с тем, что Симона Вейль настолько фрагментарна и настолько разноречива и противоречива, что каждый может выбирать свою точку начала в ее чтении. И я просто обозначу несколько пунктов, в которых она лично для меня является гораздо более – раз мы уж тут ввели соревнование авторитетов, соревнование идолов – куда более современным мыслителем, чем Бердяев или Шестов, или Марсель, которые упоминались.

 

 

И прежде всего, для меня она мыслитель этического толка, не религиозного, а этического толка, который через всю ее религиозную риторику прослеживает, на мой взгляд, одну очень важную вещь – этика в христианстве не состоялась. Это радикальная вещь, которую, мне кажется, она прямо не высказывает, но она ее все время отслеживает. То есть христианство состоялось как опыт веры, как религия, но как этика межчеловеческих отношений оно пока еще не реализовано. И именно ее попытка была из языка христианства сотворить возможность обращения к исключенным. Этика – это же отношение к униженным в каком-то смысле, как она ее понимает. И в этом смысле она очень близка Левинасу, который ее критикует за вводимое ею противопоставление Ветхого и Нового Заветов и ориентацию целиком на Новый Завет. Но исходя из того, что я сказал, совершенно понятно, почему она исключает Ветхий Завет. Потому что Ветхий Завет – это закон, это правило, это сформировавшаяся, если угодно, этика. И Христос, с его любовью, беззаконной любовью, которая есть единственный закон, и фактически беззаконная любовь, против закона, - это несформировавшаяся этика, этика, у которой не может быть правил и у которой должен быть другой язык – язык действия, практического действия, язык, который Левинас называл «этической перцепцией». То есть этика, которая не находится на уровне наших установлений каких-то моральных, а находится на уровне наших первичных ощущений. Вот то, что она называла гравитацией. И мне кажется, что вот этот момент очень важный.

 

 

И если мы не пройдем через вот эту религиозную риторику ее и не попытаемся осмыслить те вещи, к которым она нас приводит, и которые до сих пор в современной философии не реализованы, и в современной теологии тоже в каком-то смысле не прописаны, крайне плохо прописаны, то мы просто теряем из вида ее значение. Значение не как идола. Худшего для идола персонажа трудно придумать. И в этом смысле я думаю, что вот ее значение как раз в том, что она ставит на этику слабости, этику перцепции, исключения быть с теми, кто унижен, быть с теми, кого не замечают.

 

 

Короткая история. Когда она была в Америке (описан этот эпизод в книжке «Французские интеллектуалы на Манхеттене»), они сидят с Леви-Строссом, с которыми они вместе учились в свое время в Сорбонне, и который жив до сих пор, сидят на ступеньках Колумбийского университета, и Леви-Стросс рассказывает о том положении дел, которое есть во Франции. Франция завоевана Германией. На что Симона Вейль ему говорит: «А не кажется ли тебе, Клод, что гибель Франции одновременно означает освобождение Индокитая?». И вот этот поворот ее мыслей вечный в сторону того униженного, которого мы не заметили, является очень важным. И является важным для христианства, которое так и не смогло это реализовать в своей этической программе, которой фактически, по ее мнению, и не было. И мне кажется, что даже Леви-Стросс, которому она это сказала, и который был возмущен этой фразой тогда, во многом в своей любви к дикарям ее потом реализовал.

 

 

Елена Фанайлова: У меня только одно уточнение. Левинас писал свои реплики к ее текстам много позже?

 

 

Олег Аронсон: Да, конечно.

 

 

Борис Дубин: В развитие или в параллель к тому, о чем говорил Олег. Я бы добавил к этике. Видимо, действительно, со временем именно это становится самым важным. И я думаю, что, может быть, это сейчас, ну, по крайней мере, для меня или в сторону чего я думаю, именно это важно. И я бы добавил тогда что ли субъекты этой этики, какую-то новую антропологию, которую она нащупывает. И это, конечно, – вот тут, не сговариваясь, мы с Олегом как бы в одну дуду, оказывается, дуем – антропология слабого. Но какого слабого? В ней самой и в ее поиске, Симоны, соединяется как бы бесконечное самоумаление в самых разных формах – и умаление себя физическое, и умаление себя в мысли, и умаление себя по отношению к церкви, и так далее, - с другой, казалось бы, несоединимой с этим чертой – бесконечным вниманием к тому, что с ней происходит, и пониманием какой-то ни с чем не сравнимой значимости того, что с ней происходит сейчас. Вот это соединение поглощенности с как бы отсутствием, с удалением от себя для этики, ну, я уж не говорю романтической, но даже и для большинства этических систем и ХХ века – вещь абсолютно непостижимая, казалось бы.

 

 

Куда же девается тогда субъект? А он девается, потому что он другой. Он теперь другой, он теперь вот такой. Нельзя сказать, что этого совсем не было раньше, но это было на каких-то третьих, десятых, сто двадцать пятых планах. А Симона, как всегда, все, что она делает, - она выдвигает резко вперед эту мысль и делает ее почти что непереносимой. Но это ощущение непереносимости говорит о важности того, что она здесь говорит. Она цепляет нас и не дает мысли остыть и ослабеть, она все время держит нас, цепляет нас за это. Это чрезвычайно важная вещь – вот это ощущение неуспокоенности и беспокойства, которое всегда остается при мысли о ней, при чтении ее и так далее. Ну, в этом смысле она, конечно, беззаконный человек, в том числе и в смысле, о котором Олег говорил. Потому что она выходит из традиции. Закон Ветхого Завета – это традиционный закон. Могут быть и другие, вообще-то говоря, законы, но вот закон ветхозаветный таков. И тогда она, скорее, как Чоран о ней сказал, современная Антигона. Сегодняшняя Антигона, которая знает, что не найдет правды, знает, что не найдет покоя, знает, что не сумеет сделать то, что она сделать должна, но не может этого не делать. И в этом смысле совершенно одинока и ищет, и предчувствует смысл в этой безутешности. И это вторая очень важная сторона вот этой новой антропологии – антропологии, если угодно, после Аушвица, в ситуации молчания Бога. Это вещь, которую надо услышать и нельзя оставить в стороне. Это чрезвычайно важно.

 

 

Яков Кротов: Молчание Бога – это все-таки термин довольно условный. Мне кажется, что Симона Вейль более традиционна, чем сегодня говорилось, в одном простом отношении. Она представительница именно французской католической (может быть, чуть шире) мысли. В то время как Восток больше думает о смысле зла, западная мысль думает о смысле добра, о том, как человек делает добро – до благодати или после. Вот где тот момент кварка, перехода, когда вдруг спасенный становится спасенным. Спор о свободе воли. Да, молчание Бога. Молчание Бога – факт, когда слишком много говорит церковь. В этом смысле я категорически не соглашусь с тем, что XXI век очень хочет христианства. Он не хочет, и слава Богу. Потому что Христос не принес в мир христианство, он принес в мир себя. И отрицание христианства – это лейтмотив мысли и Симоны Вейль, и Бердяева, и Ницше, и Розанова, к которому она тоже очень близка, и это очень правильно. И Аушвиц здесь категорически, мне кажется, не при чем, и по одной причине – шесть миллионов жизней, я думаю, для Вейль значат ровно столько же, сколько одна, и это абсолютно правильно. Человек, которому нужно шесть миллионов, чтобы погибло, и чтобы он задумался, - это нормальный человек, но нехороший человек. Вот один умер – уже надо думать о том, что случилось.

 

 

И конечно, то, о чем говорил Борис Дубин – совершенное одиночество – это и есть то, что ее делает символом XXI века. Потому что XXI век – это век, когда каждый обречен на полное и совершенное одиночество, в том числе благодаря совершенным средствам коммуникации. Человек, технически свободный от преодоления барьеров между собой и другим, обнаруживает, что он, оказывается, не в ситуации контакта, а в ситуации, наоборот, максимальной лишенности контактности. Но это именно то, к чему призывала Вейль, когда еще Интернета не было. Не считать другого объектом коммуникации, другой совершенно иной. И этика в этом смысле, она, действительно, упраздняется. Христос и ставил своей целью упразднить этику, потому что ответ на крайний вопрос о человеке, он не в этической сфере. И встает вопрос, как на планете Массаракш, или в «Трудно быть Богом». Этика, которая ориентирована на слабого, она временная, потому что рано или поздно, но мы все-таки надеемся, что слабых, больных, в общем, обиженных злом, безблагодатных не будет. Что делать человеку в раю, в вечной жизни, когда нет слабых? Мы будем там скучать и грызть ногти, или будем искать несчастное существо? Его там нет. Вейль предлагает нам при жизни побыть в аду. И она классическая христианская святая, страстотерпица, юродивая, и культ вокруг нее очень характерен именно для католической Европы, отчасти и для православной. Такие фигуры характерны для христианской традиции. Но она предлагает побыть абсолютно слабым для того, чтобы понять, что ты ни в ком не нуждаешься, ни в какой помощи не нуждаешься, и другой в тебе не нуждается.

 

 

И в этом смысле я бы хотел закончить ее словами о том, что мы не должны любить Бога в благодарность за то, что Бог любит нас. Поскольку Бог любит нас, мы должны любить другого. И только так мы проходим к другому и к самому себе.





О Симоне Вейль говорит известный французский историк и философ Марсель Гоше (Marcel Gauchet).

 

— Совсем недавно во Франции было опубликовано исследование по вопросу о мнимом антисемитизме Симоны Вейль. Это абсурд, возникающий, когда вынимают ее высказывания из их контекста. Она была еврейкой, все знают об этом, ее фамилия это доказывает. Она переменила веру, или попыталась переменить веру, эта история вообще остается довольно загадочной. И она выражала в рамках этого обращения к католичеству довольно жесткое мнение об иудаизме. При чем здесь антисемитизм? Это не имеет смысла, это абсурд и нелепость, это безумие. Это просто безосновательные слухи. Во Франции эта интерпретация не имеет никакого влияния, все серьезные люди, которые интересуются ее творчеством, знают, что это — газетная «утка». Провокационный характер ее размышлений — это, наоборот, то, что придает ей черты человека, полностью свободного интеллектуально, и многие люди именно за это ее ценят. Это — человек полностью независимый, и в ее образе жизни и в ее личных убеждениях, в отношении социальной буржуазной среды, в отношении того, что такое философский институт того времени, в отношении политики. Вот именно этот образ независимости и свободы мысли ценит публика. В этом заключается ее значение для французского общества, для которого всегда был важен некий культ мятежников и людей протестного мышления.

 

Симона Вейль пользовалась большой репутацией после второй мировой войны, в частности, в кругах левых интеллектуалов, потому что оно воплощала образ прогрессистской христианки. Благодаря этому она в то время стала знаменитой, благодаря своим книгам о рабочей сознательности и этому мистицизму бедного класса, который она воплощала. Потом о ней почти полностью забыли, это правда, но поражает то, что сейчас, как раз в этом году, когда будут отмечать ее столетие, снова появился сильный интерес к ее творчеству. Собрание сочинений, которые мы сейчас издаем — они пока не опубликовались, все это еще в процессе издания — это знак, что люди вновь открывают Симону Вейль. Но это другая Симона Вейль, которая отличается от той послевоенной «фило-пролетарской» Симоны Вейль, если можно так сказать

 

Сегодня мы открываем совсем другую Симону Вейль, как философа, и отношения ее философии с религиозной мистикой. Вот что нас интересует. Мы находимся в совсем другом историческом контексте. И мне кажется, что это представление о Симоне Вейль намного точнее, это намного лучше соответствует глубокому подлинному смыслу ее творчества. Мы сейчас находимся в точке ее нового открытия, в ближайшие месяцы будет опубликовано десятки монографий о ней. Пик ее славы пришелся на время между 1945 и 1960-м годами. C начала шестидесятых она постепенно исчезает, о ней почти не говорят. Но уже несколько последних лет ее открывают заново. Так часто бывает, кстати, с посмертными карьерами великих авторов.

 



--> Часть 1 <-- --> Часть 2 <-- --> Часть 3 <-- --> Часть 4<-- --> Часть 5 <--


Форма входа

Поиск

Друзья сайта

Статистика

Rambler's Top100