Симона Вейль (Simone Weil)

Письмо Клирику

Размышления о вере, таинствах и чудесах

 

Предлагаем вниманию читателя некоторые фрагменты из самого «шокирующего» произведения Симоны Вейль – письма аббату Мари-Алену Кутюрье, написанного в сентябре 1942 г., а в посмертных изданиях получившего известность как «Письмо клирику». Многими современниками оно было воспринято как агрессивный выпад против Римо-Католической Церкви и вообще против «исторического христианства». Аббат Кутюрье, известный богослов, художник и церковно-общественный деятель своего времени, на него просто не ответил. Однако после смерти Симоны письмо вызвало целый ряд отповедей со стороны католических авторов, подчас высокого ранга, - например, кардинала Жана Даниелю. Обычно оппоненты ставят Симоне «двойку» по истории религии, упрекая ее в агрессивности, пристрастности и дилетантском зазнайстве, объявляют двойной диагноз: «гностицизм» и «болезненный антисемитизм», и на этом считают свою задачу выполненной. Многие места из письма (особенно в первом прочтении) действительно могут травмировать любого нормального христианина. Однако письмо не было ни ультиматумом, ни злой карикатурой, ни претензией на обвинительный акт. Оно, прежде всего, взывало к братскому, доброжелательному вниманию и исходило от души, «алчущей и жаждущей правды». Но до сих пор, насколько нам известно, никто так и не вступал в неполемический, дружественный, а тем более – братский, заинтересованный диалог с автором. «Письмо клирику» объявляется плодом душевного кризиса, нервного и физического истощения, достойным скорее внимания психоаналитика, нежели серьезного богослова.

 

Мы выбрали для этой пробной публикации не самые экзотические, но, впрочем, и далеко не бесспорные места из письма аббату Кутюрье, ограничиваясь лишь первичными пояснениями, не входя в какой-то богословский разбор, не пытаясь давать оценок. Однако даже эти небольшие фрагменты показывают, сколь далеки от истины утверждения о «душевном и интеллектуальном хаосе», который якобы проявился в этом документе. Рассуждения Симоны, яркие и, если можно так сказать, экзистенциально глубокие, ждут не менее глубокой богословской оценки, продуманного и искреннего церковного ответа. 

 

«Письмо клирику» было впервые опубликовано на русском языке киевским издательством «Дух i лiтера» в составе сборника из двух работ Симоны Вейль, вышедшего в 2001 году. Перевод был выполнен Оксаной Игнатьевой. Здесь мы предлагаем свою редакцию, которую, вероятно, еще надо будет уточнять. В настоящее время идет работа над полным переводом текста письма и подробным комментарием к нему. 

 

<Милосердие и истинная вера>[1]

 

Милосердие и вера, хотя и различаются между собой, существуют неразделимо. Две формы любви[2] – тем более. Каждый, кто способен на поступок чистого сострадания по отношению к несчастному (что, однако, бывает очень редко), тот имеет – хотя, может быть, неявно, но всегда реально – любовь к Богу и веру.

Христос спасет не всякого, кто говорит Ему: «Господи, Господи». Но Он спасет всякого, кто с чистым сердцем даст кусок хлеба голодному, даже вовсе не думая о Господе. Ведь это они, когда Он будет их благодарить, ответят: «Когда же, Господи, мы Тебя накормили?» (Мф 25, 37).

Итак, ошибочно утверждение св. Фомы[3], что любой, кто отказывается принимать хотя бы один пункт веры, – тот вообще не имеет веры ни в малейшей степени. Для этого понадобилось бы сначала доказать,что никто из еретиков никогда не имел милосердия к ближнему. Но это будет трудно. Например, известно, «совершенные» у катаров обладали им в такой степени, которая редка даже у святых.

Если мы скажем, что это дьявол дает еретикам только видимость таких-то добродетелей, чтобы с большим успехом прельщать души, – тогда мы пойдем против сказанного: «Вы познаете дерево по плодам его» (Мф 12, 33); значит, мы рассуждаем в точности как те, кто считал Христа одержимым; это, может быть, даже недалеко от впадения в непростительный грех – в хулу против Духа.

Но и атеист, и «неверный», способные к чистому состраданию, – они столь же близки к Богу, как и христиане, и, следовательно, знают Его так же хорошо, хотя их познание выражается в других словах или остается безгласным. Ибо Бог есть Любовь (1 Ин 4, 8). И если Он воздает ищущим Его (Евр 11, 6), то подаст и просвещение тем, кто уподобляются Ему, – особенно, если они желают просвещения.

Апостол Иоанн говорит: «Всякий, кто верит, что Исус есть Христос, рожден от Бога» (1 Ин 5, 1). Итак, всякий, кто в это верует, имеет истинную веру, – даже если он не привержен больше ни к чему из того, что утверждает Церковь. Следовательно, св. Фома полностью неправ. Более того, Церковь идет против Нового Завета, вводя другие предметы веры, кроме Троицы, Воплощения и Искупления. Следуя апостолу Иоанну, она должна была отлучать разве что докетов[4] – тех, кто отрицают Воплощение. Определение веры в катехизисе Тридентского
собора («несомненная вера во все, чему учит Церковь») весьма далеко от ее определения у святого Иоанна, для которого вера была просто верованием в Воплощение Сына Божия в лице Исуса.

По всему похоже, что со временем воплощением Бога на земле стали считать не Исуса, но Церковь. Мостом для перехода от одной концепции к другой послужила метафора «мистического Тела». Но есть маленькая разница: Христос был совершенен, в отличие от Церкви, которая запятнана множеством беззаконий.

Томистическая концепция веры скрывает в себе такой же «тоталитаризм», как гитлеровский, или даже еще более удушающий. Ибо, чтобы полностью подчинить ум не только тому, что Церковь признаёт обязательным предметом веры, но и всему, что она когда-либо еще
признáет таковым, надо заткнуть разуму рот и обратить его в рабское состояние. 

Метафоры «завесы» и «отблеска», которыми мистики обозначают веру, помогают избежать такого удушения. Они принимают учение Церкви не как саму непосредственную истину, но как нечто такое, за чем находится истина.

Это очень далеко от веры, как определяет ее тридентский катехизис. Как будто под одним наименованием христианства, внутри одной и той же социальной организации существовали две разные религии – религия мистиков и другая.

Я думаю, что истинна – первая из них, а их смешение имело свои светлые и темные стороны. (…)

 

<О догматах>

 

Догматы веры (…) надо рассматривать с некоторого расстояния, со вниманием, почтением и любовью. Они подобны медному змию, который имел то свойство, что каждый взглянувший на него оставался жив (Числ 21, 6-9). Отражаясь от них, такой внимательный и любовный взгляд рождает в душе источник света, который освещает все стороны жизни человека в этом мире. Догматы утрачивают это свойство, когда мы утверждаем их как факты.

Такие высказывания, как: «Исус Христос есть Бог», или: «Освященные хлеб и вино суть тело и кровь Христа», строго говоря, не имеют никакого смысла, если мы их излагаем как факты.

Такие высказывания имеют значение, абсолютно отличное от той формальной истины, которая заключается в точном изложении факта (например: «Салазар – глава португальского правительства»), или в геометрической теореме.

Их значение – не на уровне того, что, строго говоря, называется истиной, но более высокого порядка; ибо это значение непостижимо для разума, разве что косвенно, через свои следствия. А истина, в прямом смысле слова[5], относится к области мышления.

 

<О чудесах>

 

Если чудеса являются доказательствами веры, тогда они доказывают слишком многое. Потому что все религии, включая самые странные секты, имеют и всегда имели свои чудеса. У Лукиана рассказывается о воскрешении мертвых. Индийские предания полны таких историй. Говорят, даже в наше время в Индии чудеса не привлекают к себе интереса по причине их обыденности. Утверждать, что лишь христианские чудеса
подлинны, а все остальные – ложны, или что только они произведены Богом, а все остальные – дьяволом, – жалкий выход из положения, потому что это утверждение произвольно. И, следовательно, чудеса ничего не доказывают. Они сами нуждаются в доказательствах, потому что свидетельство достоверности получают извне.

(…)

Когда Христос ссылается на свои καλά εργα, нет оснований переводить это как «чудеса». Можно с тем же успехом перевести как «добродетели», «прекрасные деяния».

Насколько я понимаю, мысль Христа заключается в том, что мы должны признать Его святость из того, что Он делал постоянно и исключительно добрые дела.    

Он сказал: «Если бы не Мои дела, то они не имели бы греха…» (Ин 15, 24), но также: «Если бы Я не говорил им, то они не имели бы греха» (Ин 15, 22). Но эти изречения не содержали в себе ничего чудотворного, они были только – прекрасны.

Само наше понятие чуда – западное и новое; оно связано с научной концепцией мира, хотя с нею же и несовместимо. То, в чем мы видим чудеса, в том индусы видят естественное действие исключительных способностей, которые проявляются у немногих людей, чаще – у святых. Таким образом, они представляют собой не доказательство, а всего лишь презумпцию святости.  

Слово «знамения» в Евангелии не означает чего-то большего. Оно не может означать большего. Ибо Христос сказал: «Многие скажут Мне: разве не сотворили мы знамения во имя Твое? И я скажу им: прочь отсюда, делатели неправды…». И еще: «Восстанут лжепророки и лжехристы и дадут знамения и чудеса великие, чтобы, если возможно, прельстить даже избранных». Апокалипсис (13, 3-4) указывает, кажется, на то, что и антихрист умрет и воскреснет.

Во Второзаконии написано: «Если пророк придет и возвестит о некоем новом боге, пусть он даже сотворит чудеса, – убейте его» (Втор 13, 1, 3-5).

Следовательно, убийство евреями Христа было неправедным не потому, что Он творил чудеса, а потому, что жизнь Его была святой, а слова Его – прекрасными.       

В том, что касается исторической достоверности фактов из прошлого, называемых чудесными, нет достаточных оснований ни для их подтверждения, ни для их категорического отрицания. 

Если мы допускаем их достоверность, имеется много возможных способов познания природы таких фактов.

Один из этих способов совместим с научной концепцией мира. Поэтому он предпочтителен. Научная концепция мира, если ее правильно понимать, не может быть отделена от истинной веры. Бог сотворил этот мир как ткань, сотканную из вторичных причин; кажется нечестием –
предполагать, что эта ткань имеет разрывы, как будто Бог не мог достичь своих целей, не нарушая того, что Им же создано.

Если мы допустим такие разрывы, тогда будет возмутительно, что Бог не делает их для того, чтобы спасти невинных от их несчастий. Душа не может смириться с несчастьем невинных иначе, как через созерцание и принятие господства необходимости, которая представляет
собой крепкое переплетение вторичных причин. В противном случае, теша себя выдумками, мы неизбежно придем к отрицанию самого факта страданий невинных и, следовательно, к полностью извращенному пониманию как человеческого бытия, так и самой сути христианства.

Факты, называемые чудесными, будут совместимы с научной картиной мира, если допустить в качестве постулата, что при достаточном развитии науки их все-таки будет возможно объяснить.

Этот постулат не устраняет связь таких фактов со сверхъестественным.

Факт может быть связан со сверхъестественным тремя способами.

Определенные факты могут быть следствиями или того, что происходит по законам плоти, или по действию демона на душу, или по действию Бога. Так, человек плачет от физической боли; другой, со своей стороны, плачет, с чистой любовью размышляя о Боге. В обоих случаях мы видим слезы. Эти слезы производятся действием психо-физиологического механизма. Но в одном из двух случаев передаточное колесо механизма сверхъестественно: это любовь. В этом смысле, хотя слезы, как явление, совершенно обычны, слезы святого в состоянии подлинного созерцания – сверхъестественны.

В этом смысле, и только в этом смысле, сверхъестественны и чудеса святого.

Они принадлежат тому же уровню, что и все материальные проявления любви. Милостыня, поданная с чистым милосердием, есть столь же великое чудо, как хождение по водам.

Святой, ходящий по водам, совершенно ничем не отличается от святого, который плачет. В обоих случаях действует психо-физиологический механизм, передаточным колесом которого является любовь. Подлинно чудесно то, что чистая любовь может участвовать в таком механизме, и что это производит видимое действие. Видимое действие, в одном случае, это хождение по водам, а в другом случае, это слезы. Первое
встречается реже. Вот и вся разница.

Имеют ли место факты, которые вообще никогда не может производить плоть, но только такие механизмы, куда входит в качестве передаточного колеса или сверхъестественная любовь, или бесовская злоба? Относится ли к их числу хождение по водам? Возможно. Мы знаем слишком мало, чтобы утверждать или отрицать что-то относительно таких явлений. 

Бывают ли факты, которые не подвластны ни плоти, ни бесовской злобе, но могут быть исключительно результатом действия механизма, где участвует любовь? Такие факты могли бы быть ясными критериями святости. – И это возможно. И здесь мы слишком малосведущи, чтобы утверждать или отрицать. Но по этой самой причине, если такие факты существуют, мы не можем ими пользоваться. Они не могут послужить критериями,
потому что относительно их самих у нас нет никакой уверенности. То, что само неопределенно, не может сделать определенным что-то другое.

Средневековье было одержимо поиском материального критерия святости. Именно этот смысл имели поиски философского камня. Кажется, и легенда о Граале относится к этой же теме.

Истинный Грааль, истинный философский камень – это Евхаристия. Христос указал, как должны мы думать о чудесах, тем, что положил в самом сердце Церкви чудо невидимое и, так сказать, чисто условное. Условие, однако, утверждено Богом.

Богу угодно оставаться скрытым. «Отец ваш, Который втайне…» (Мф 6, 6).

Пусть Гитлер умрет и воскреснет хоть пятьдесят раз, я не стану смотреть на него как на сына Божьего. А если бы в Евангелии вовсе не было упомянуто о воскресении Христа, мне было бы только легче поверить. Мне достаточно одного Креста. Для меня доказательство, дело поистине чудесное – это совершенная красота Евангельского повествования о Страстях, вместе с пронзительными словами Исаии: «Оскорбляемый, преданный на страдание, Он не отверзал уст» (Ис 53, 5, 7)[6] и апостола Павла: «Он не считал хищением равенство с Богом… Он обнажил Себя… Он сделался послушным даже до смерти, смерти же крестной… Он сделался проклятием…» (Флп 2, 6-8; Гал 3, 13).

Вот что заставляет меня верить.

…Крест воздействует на меня так же, как на других – Воскресение.

С другой стороны, если Церковь не выработает удовлетворительное учение о фактах, называемых чудесными, она сама будет виновата в том, что потеряет многие души, по причине очевидной несовместимости религии и науки. А многие другие будут потеряны ею, поскольку, веруя, что Бог то и дело вмешивается в ткань вторичных причин, чтобы по особенному намерению производить особенные действия, они вменят Ему в вину все злодеяния, в которые Он не вмешивается. 

Обычное среди верующих отношение к чудесам – или мешает безусловному принятию воли Бога, или заставляет закрыть глаза на количество и на характер[7] существующего в мире зла, – что, конечно, легко делать, затворившись в монастыре, или даже в миру, находясь в некой ограниченной среде.

Потому-то у многих благочестивых и даже святых душ наблюдается недопустимая инфантильность. Они настолько не представляют себе, как живет человечество, будто Книга Иова никогда не была написана. Для таких душ с одной стороны – только грешники, а с другой – только мученики, которые умирают с пением на устах. Поэтому и христианская вера не воспламеняет, не охватывает одну душу за другой, подобно пожару…

 

<О таинствах>

 

Таинства веры не являются объектом нашего мышления в качестве предмета, относительно которого можно что-то утверждать или отрицать. Они находятся не на уровне фактической истины, но выше ее. Единственная часть человеческой души, для которой возможен реальный контакт с ними, это способность сверхъестественной любви. Следовательно, только эта способность может иметь расположенность к ним[8].

Роль остальных способностей души, начиная со способности мышления, сводится к признанию, что то, с чем сверхъестественная любовь вступает к контакт, реально; что эта реальность – выше предметов, с которыми имеют дело эти способности, и выше их самих. Их голос должен умолкнуть, как только в душе соответствующим образом пробудится сверхъестественная любовь.

Добродетель любви – это осуществление способности к сверхъестественной любви. Добродетель веры – это подчинение всех способностей души способности к сверхъестественной любви. Добродетель надежды – это направленность души на преображение, после которого вся она, полностью и безраздельно, – станет любовью.

Чтобы остальные способности добровольно подчинились способности любви, каждая из них должна находить в этом благо для себя самой. Особенно это касается способности мышления, которая, после любви, является наиболее ценной. На деле это бывает так.

Когда мышление, на время умолкнув, чтобы дать любви заполнить всю душу, затем снова начинает действовать, оно обнаруживает в себе больше света, чем прежде, и обретает бόльшую способность к пониманию предметов и истин из своей собственной сферы.

Более того, я полагаю, что эти периоды безмолвия являются для мышления такой подготовкой, которая ничем другим незаменима: они дают ему возможность постигнуть такие истины, которые в ином случае оставались бы от него скрытыми.

Ибо есть истины, принадлежащие сфере мышления, постигаемые им, – но мышление способно постичь их только после того, как в безмолвии пройдет через не-мыслимое.

Не это ли хотел выразить св. Иоанн Креста[9], когда называл веру – ночью? 

Мышление может осознать пользу этого подчинения любви, только вкусив его, только через опыт. Ей неоткуда заранее знать об этом. Сначала она не видит никакого разумного мотива подчиняться. Ведь это подчинение есть дело сверхъестественное, и совершает его только Бог.

Первый же опыт безмолвия, пусть даже на одно мгновение, которое благодаря сверхъестественной любви охватит всю душу, будет семенем, которое заронит в нее Господь, – тем мельчайшим, почти невидимым горчичным семенем, которое однажды возрастет в Древо Креста.

Таким же образом, когда мы с полным вниманием вслушиваемся в музыку совершенной красоты (то же касается архитектуры, живописи и т. д.), наше мышление не находит в ней ничего, что можно было бы утверждать или отрицать. Но все способности души, и мышление в том числе, пребывают в безмолвии, полностью обратившись в слух. Слух сосредоточен на предмете, который, будучи недоступен для понимания, однако,
заключает в себе реальность и благо. И хотя способность мышления не может извлечь отсюда никакой формальной истины, она, тем не менее, находит для себя пищу.  

Я полагаю, что таинство красоты в природе и в искусстве (только в высоком искусстве, совершенном, или почти совершенном) – это воспринимаемое чувствами отражение таинства веры.                           

                       

 



[1] Заглавия, поставленные в квадратных скобках не принадлежат Симоне и носят чисто условный характер.

 

[2] Les deux formes de la charité. Речь идет о двух формах любви – к Богу и ближнему. Почему любовь по отношению к Богу Симона решается назвать словом charité, а не amour, которое может показаться в данном случае более уместным? – Сharité (через латинское caritas) является эквивалентом греческому ἀγάπη. Заповедь «возлюби Бога» (Втор 6, 5; Мф 22, 37; Мк 12, 30; Лк 10, 27) и в Септуагинте, и в Евангелиях передается греческим словом ἀγαπάω.

 

[3] Св. Фома Аквинский, автор «Суммы теологии», принятой в Римо-Католической Церкви в качестве основного и образцового богословского свода.

[4] Под этим названием объединяют ряд сект первого и второго веков по Р. Х., учивших, что воплощение, страдание и крестная смерть Христа были призрачными.

[5] Здесь необходимо представлять разницу смысловых оттенков между греческим ἀλήθεια
(истина) и его латинским соответствием - veritas, из которого исходит и французское verité. По своей этимологии греческое слово буквально означает: «то, что не скрыто». Истина, таким образом,
имеет объективный характер, не обязательно устанавливаемый по опыту, но также и приемлемый в качестве дара. А латинский термин делает акцент на достоверности, на том, что истина воспринята и оценена в опыте. Поэтому смысловые поля обоих терминов не вполне совпадают, и из-за этого понимание смысла многих ключевых мест Св. Писания в западной и восточной традициях расходится подчас довольно далеко. Излишне говорить о последствиях такого расхождения для богословского метода. Понятие «истина» в русском языке выработалось под влиянием восточной традиции. Для нас истина может быть не только плодом опыта и умозаключения, но и мистического сверхразумного созерцания, может даже безмерно превосходить способности интеллекта. Поэтому в переводе тех мест, где Симона говорит об истине (verité) в ее западном, декартовском понимании (это и есть для нее «прямой смысл слова») – нам порой приходится вводить уточняющие определения – «фактическая», «формальная истина».

  

[6] Симона цитирует по французскому переводу с еврейского (Масоретского) текста. Он в этом месте имеет некоторые отличия от церковно-славянского и русского Синодального переводов пророчества Исаии, опирающихся на греческий текст Септуагинты. Оговоримся, что цитаты из Нового Завета мы приводим не по Синодальному изданию, а по переводу с французского текста, чтобы сохранить связь с мыслью автора.

 

[7] La nature мы
переводим как «характер», а не как «природу», ибо вопрос о природе, о происхождении зла здесь не обсуждается. Речь идет о том, что зло, вплоть до самых крайних пределов, в самых ужасающих количествах, постигает как виновных, так и вовсе невинных людей.

 

[8] Имеется в виду положение римо-католической теории таинств, согласно которой таинства благодатно воздействуют только на душу, которая с верой и благоговением расположена к их принятию. Симона утверждает, что подлинная расположенность не может направляться богословским знанием, «убежденностью», но лишь таинственной, скрытой в самой глубине души, сверхъестественной любовью.

 

[9] Хуан Йепес-и-Альварес (1542-1591), получивший в монашестве имя Иоанна Креста – реформатор ордена кармелитов, богослов, мистик и поэт, почитаемый в Испании как один из главных ее святых.

Форма входа

Поиск

Друзья сайта

Статистика

Rambler's Top100