Симона Вейль (Simone Weil)

Любовь к ближнему (из статьи «Формы неявной любви к Богу»). Часть 1.


--> Часть 1 <-- --> Часть 2 <-- --> Часть 3 <--


Христос сказал, что в свое время отблагодарит тех, кто сделал Ему добро, когда скажет им: “Я был голоден, и вы дали Мне есть” (Мф 25, 36). Кто может быть благодетелем для Христа, если не Сам Христос? Как человек может накормить Христа, если, во всяком случае, он не достиг однажды состояния, о котором говорит апостол Павел, что “он более не сам живет, но живет в нем Христос” (Гал 2, 20)?

В тексте Евангелия речь идет только о присутствии Христа в несчастном. Однако, как видим, духовное достоинство того, кто получил помощь, там вообще не обсуждается. Тогда следует предположить, что это сам благотворитель, как носитель Христа, дал Христу войти в голодного бедняка, вместе с хлебом, который подал ему. А тот может согласиться – или не согласиться – с Его присутствием, – точно так же, как тот, кто причащается. Если дар дан как подобает, и принят как подобает, передача куска хлеба от одного человека к другому становится чем-то похожим на настоящее таинство.

Христос не называет сделавших Ему добро “любящими” или “милостивыми”. Он называет их справедливыми (Мф 25, 37)[1]. Евангелие не проводит никакого различия между любовью к ближнему и справедливостью. По воззрениям греков, почтение к “Зевсу молящему”[2] тоже было первым долгом справедливости. Это мы придумали различие между справедливостью и милосердием. Легко понять, зачем. Наше понятие о справедливости оставляет свободным того, который имеет, чтό дать. Если он и в самом деле дает, то считает себя вправе быть вполне довольным собой. Он думает, что сделал доброе дело. А что касается получающего, – в зависимости от того, каким образом он усвоил это понятие, он или полностью освобождается от всякой благодарности, или имеет побуждение к тому, чтобы отплатить низостью.

Только безусловное признание тождества между справедливостью и любовью делает одновременно возможными, с одной стороны, сострадание и благодарность, а с другой стороны – уважение к достоинству бедности, как у самих бедных, так и у остальных.

Надо полагать, что никакая доброта не может идти дальше, чем справедливость, – иначе мы рискуем ввести ложное понимание доброты. Но мы должны быть благодарны справедливому человеку за то, что он справедлив, поскольку справедливость есть вещь до такой степени прекрасная, – так же, как мы благодарим Бога ради великой славы Его[3]. Любая другая благодарность будет рабской и даже животной.

Единственное различие между тем, кто просто присутствует при справедливом деянии, и тем, кто при этом получает материальную пользу, состоит в том, что в этих обстоятельствах красота справедливости для одного – только прекрасное зрелище, а для второго – предмет, с которым он соприкасается, или даже пища. И ответное чувство, которое у первого является простым восхищением, у второго, по причине горячей благодарности, должно быть гораздо более возвышенным.

Проявить неблагодарность, когда с нами поступили справедливо в тех обстоятельствах, когда несправедливость была вполне возможна, – значит, лишить себя сверхъестественной[4], освящающей добродетели, заключенной в каждом чистом акте справедливости.

Ничто не дает лучше представить эту добродетель, чем доктрина о так называемой “естественной справедливости”, как она выражена с бесподобной откровенностью в нескольких поразительных строчках Фукидида.

Афиняне, ведя войну против Спарты, хотели заставить жителей маленького острова Мелос, которые с глубокой древности были союзниками Спарты и до сих пор сохраняли нейтралитет, присоединиться к ним. Напрасно мелосцы, получив ультиматум афинян, взывали к справедливости, умоляли о пощаде, ради древности их города. Поскольку они не согласились уступить, афиняне сравняли их город с землей, убили всех мужчин, продали в рабство всех женщин и детей.

Строки, о которых идет речь, вложены Фукидидом в уста этих самых афинян. Они начинают речь с того, что и не собираются доказывать мелосцам справедливость своего ультиматума.

“Мы обходимся с вами лучше, чем возможно... Вы сами знаете это так же, как и мы. Человеческий разум говорит, что тот, кто справедлив, смотрит только, имеет ли равную необходимость в чем-либо противоположная сторона. Но если один силен, а другой слаб, первый может потребовать, что захочет, а второму остается это принять”.

Мелосцы сказали, что в случае битвы боги будут на их стороне, по причине справедливости их дела. Афиняне ответили, что не видят ни малейших оснований это предполагать.

“Относительно богов мы полагаем, а относительно людей определенно знаем, что всегда, по закону природы, каждый повелевает там, где имеет власть. Не мы установили этот закон, не мы первые его применяем. Мы застали его уже установленным; мы сохраняем его таким, как он будет оставаться всегда, поэтому сообразно с ним и поступаем. Мы знаем, что и вы, как и все остальные, достигнув той же степени могущества, поступали бы так
же”[5].

Такая ясность понимания, где начинается несправедливость, есть свет лишь немного более слабый, чем свет
милосердия. Ясность, которая сохраняется еще некоторое время там, где милосердие светило, но уже погасло. Ниже
ее – тот мрак, когда сильный искренне верит, что его дело более справедливо, чем дело слабого. В это верили римляне и древние евреи.

“Возможность”, “необходимость” в приведенных выше строках – термины, противоположные справедливости. “Возможно” все то, что сильный может навязать слабому. Резонно спросить: где кончается эта “возможность”? По тому, что мы знаем, очевидно, что сильный навязывает свою волю вплоть до крайних пределов возможного. Это механическая необходимость. С другой стороны, все будет именно так, независимо от того, хотел бы он того, или
не хотел. Это настолько же является необходимостью для сильного, как для слабого.

Когда два человека должны делать что-то вместе, и ни один из них не имеет власти навязывать свою волю другому, им остается только придти к взаимному согласию. Здесь и обнаружится справедливость, ибо только справедливость имеет силу сделать так, чтобы две воли совпали. Она есть образ той любви, которая в Троице соединяет Отца и Сына, которая есть единая мысль двух отдельных мыслящих субъектов. Но когда есть сильный и есть слабый, тогда нет ни малейшей надобности соединять две воли. Есть только одна воля – воля сильного. Слабый подчиняется. Все происходит так, будто человек имеет дело с неодушевленным веществом. Там нет двух воль, которые
надо было бы соединить. Человек делает, что хочет, а вещество испытывает его действие. Слабый – как вещь. Нет никакой разницы – бросить камень, чтобы отогнать надоедливую собаку, или сказать рабу: “Прогони эту собаку”.

Начиная с определенной степени неравенства в человеческих отношениях, основанных на силе, для зависимого
человека наступает переход к состоянию вещества, когда теряется личность. Древние говорили: “Человек теряет половину своей души в тот день, когда становится рабом”[6].

Весы в равновесии – знак равноправных отношений – были во всем древнем мире, и особенно в Египте,
символом справедливости. Возможно, они даже были культовой принадлежностью, прежде чем их стали применять в торговле. Их использование в торговле есть образ взаимного добровольного согласия, которое есть самая суть справедливости, и которое должно быть правилом обмена. Определение справедливости как того, что основано на взаимном добровольном согласии, вписанное в законодательство Спарты, несомненно, имеет эгео-критское происхождение.

Если мы стоим на более высокой ступени в отношениях, основанных на неравенстве силы, сверхъестественная
добродетель справедливости будет состоять в том, чтобы мы вели себя точно таким образом, как если бы между нами было равенство. Строго во всех отношениях, учитывая малейшие детали в манере разговаривать или держать себя. Ибо какой-нибудь одной мелочи достаточно, чтобы отбросить нижестоящего к состоянию вещества, которое в этом случае является для него как бы естественным, – подобно тому, как малейшее сотрясение превращает в лед воду, которая оставалась в жидком состоянии при температуре ниже нуля.

Для нижестоящего, к которому проявили справедливое отношение, добродетель справедливости состоит в том,
чтобы не думать, будто в самом деле здесь существует равенство сил, но сознавать, что единственной причиной такого отношения явилось благородство другого. Это называется признательностью. Для нижестоящего, к которому отнеслись иначе, сверхъестественная добродетель справедливости состоит в понимании, что отношение, которое он на себе испытал, с одной стороны, чуждо
справедливости, но с другой, соответствует необходимости и механизму
человеческой природы. Он не должен иметь в душе ни рабской покорности, ни возмущения.

Человек, который держит себя на равных с теми, кого отношения силы ставят далеко ниже его, поистине дарует им качество человеческой личности, – то, чего они были лишены их судьбой. Насколько это возможно для тварного естества, он воспроизводит по отношению к ним первообразную благость Творца.

Эта добродетель есть добродетель по преимуществу христианская. Но именно она запечатлена в египетской “Книге мертвых” в словах столь же возвышенных, как слова самого Евангелия: “Я никого не заставил плакать. Я никогда не издавал голос с высокомерием. Я никогда не был причиной страха для другого. Я никогда не оставался глухим к справедливым и истинным словам”[7].

Признательность бедняка, если она чиста, является подлинным участием в той же самой добродетели, ибо человек может быть признателен только за то, на что он сам способен. В противном случае люди не осознают того, чт получают.

Такая добродетель равняется реальной, проявляемой в действии, вере в истинного Бога. Афиняне у Фукидида думали, что божество – так же, как и человек в своем естественном состоянии, – повелевает вплоть до крайних пределов возможного.

Истинный Бог – это Бог, о Котором мы знаем, что Он всемогущ, но не повелевает повсюду, где имеет власть; ибо, по Писаниям, Он известен нам именно как “Сущий на небесах” (Мф 6, 9), или же на земле “втайне” (Мф 6, 6).Афиняне, перебившие мелосцев, вовсе не имели понятия о таком Боге.

Ошибочность их взгляда доказывает, прежде всего, что – вопреки их утверждению – бывает, хотя и чрезвычайно редко, когда человек из чистого благородства отказывается повелевать там, где он имеет власть. Что возможно человеку, тем более возможно Богу.

Можно спорить о конкретных примерах. Но очевидно: если относительно того или иного поступка бывает возможно доказать, что он совершен из чистого благородства, этим благородством, как правило, восхищаются. Все, чем человек способен восхищаться, возможно Богу.

Вернейшим доказательством является само зрелище этого мира. Чистое благо нигде в этом мире не встречается. Отсюда должно следовать одно из трех:

-или Бог не всемогущ,

-или Он не абсолютно благ,

-или же Он не повелевает везде, где имеет власть.

Итак, существование зла в этом мире не только не является доводом против реальности бытия Бога, но открывает ее нам во всей истине.

Сотворение мира есть, со стороны Бога, не акт расширения Себя, но умаления, лишения. Бог вместе со всеми
созданиями – это меньше, чем один Бог[8]. Бог принял это умаление. Он выступил из Себя одной частью Своего бытия. Он выступил уже в этом акте Своего Божества; вот почему апостол Иоанн говорит об “Агнце, закланном от создания мира” (Откр 13, 8). Бог позволил существовать вещам иным, чем Он Сам, которые имеют значение бесконечно меньшее, чем Он. Через творческий акт Он отвергается от Самого Себя, как и Христос заповедует нам отвергнуться от
себя самих (Мф 16, 24; Мк 8, 34; Лк 9, 23). Бог отвергается Себя в нашу пользу, чтобы дать нам возможность отвергнуться от самих себя ради Него. Этот наш ответ, это эхо (от которого мы, однако, имеем свободу отказаться), есть единственное возможное оправдание безумия любви в акте творения.

Религии, которые познали это самоотречение, это добровольное отдаление, это добровольное самоустранение
Бога, Его видимое отсутствие и тайное присутствие в этом мире, – эти религии принадлежат единой истинной религии, они являются переводом на разные языки единого великого Откровения[9]. А религии, которые представляют Божество повелевающим везде, где Оно имеет власть, – ложны. Даже если они монотеистичны, они представляют собой идолопоклонство.

Кто, будучи доведен несчастьем до состояния бездвижной и пассивной вещи, возвращается к человеческому состоянию через благородство другого, хотя бы на время, – тот человек, если он способен воспринять и прочувствовать истинную суть этого благородства, получает в то же мгновение душу, порожденную исключительно от милосердия. Он “рождается свыше” (Ин 3, 7), “от воды и Духа” (Ин 3, 5). (Евангельское слово νωθεν чаще
означает “свыше”, чем “снова”[10].) Отнестись к несчастному ближнему с любовью – некоторым образом подобно тому, что его крестить.

Человек, от которого исходит акт благородства, может делать то, что он делает, только мысленно перенося себя в другого. И он также в этот момент составляется только от воды и Духа[11].

Благородство и сострадание неотделимы; и первое, и второе имеют свой первоообраз в Боге, а именно, в Сотворении мира и в Страдании Христа.


--> Часть 1 <-- --> Часть 2 <-- --> Часть 3 <--





[1]В славянском и русском Синодальном переводе Евангелия здесь стоит слово “праведники”. Современный русский язык, в отличие от греческого, латинского и церковно-славянского, различает “праведность”, “справедливость” и “правосудие”, оставляя только за первым смысл преимущественно религиозный, а второе и третье низводит до уровня чисто человеческих отношений. Церковно-славянский язык называет и то, и другое, и третье одним словом “правда”, которое является точным переводом греческого δικαιοσύνη и латинского justitia. Французское (и английское) justice, происходя от латинского justitia, унаследовало по преимуществу “секулярную” часть его смыслового поля. Поэтому в данном контексте мы его переводим чаще всего как “справедливость”, а just как “справедливый” (кроме случаев, когда justice применяется к тем или иным областям сферы права). Одна из основных задач, которые ставит перед собой Симона Вейль в этом сочинении, заключается именно в том, чтобы вернуть этому слову – во всех возможных вариантах применения – его первичный религиозный смысл.

[2]В греч. оригинале: Ζεύς Ἰκέσιος. – Эсхил, Просительницы, стих 346; Эврипид, Гекуба, стих 345.

[3]Аллюзия на текст древнейшей христианской молитвы, которая записана уже в т. н. «Апостольских постановлениях»
(IV в.) и поныне сохраняется в практике как восточного, так и латинского обряда. В Греко-Восточной Церкви она
известна под названием «Великого славословия». Приведем соответствующий фрагмент известного Симоне латинского текста и его церковно-славянский вариант:
Laudamus te, benedicimus te, adoramus te, glorificamus te, gratias agimus tibi propter magnam gloriam tuam…

«Хвалим Тя, благословим Тя, кланяем Ти ся, славословим Тя, благодарим Тя великия ради славы Твоея…»

[4]Противопоставление “естественного” и “сверхъестественного” проходит через все рассуждения Симоны о нравственности. “Естественное” – все происходящее по законам материального мира и человечества после его грехопадения; “сверхъестественное” – то, что совершается по закону благодати во Христе. Симона настаивает на том, что проявления сверхъестественного добра бывают возможны и там, где о Христе даже не слышали, но Он Сам незримо присутствует в этот момент в сердце и в самом поступке человека.

В связи с этим и в качестве иллюстрации, приведу со слов моего хорошего друга – Людмилы Доброхваловой-Киселевой из города Ржева – один жизненный пример.

Дело было вскоре после войны. Девушка-комсомолка по имени Римма, некрещеная и, по видимости, неверующая, вместе с группой молодежи ехала в кузове грузовика с сельскохозяйственных работ, на которые в те годы часто мобилизовывали рабочих и учащихся. Дорога шла по берегу реки. Внезапно молодые люди увидели мальчика, который тонул в середине реки, захваченный водоворотом. Не дожидаясь реакции мужчин, Римма выпрыгнула из кузова – едва ли не на ходу машины – и бросилась в воду. Рывком она выхватила мальчика из воронки в спокойное место, откуда он мог добраться до берега. Вырваться самой из этой воронки у нее уже не осталось сил. Друзья видели, как ее голова трижды показывалась над водой и трижды вновь погружалась, пока, наконец, не скрылась в воде окончательно. Могила Риммы на ржевском кладбище сохраняется и поныне.

Симона Вейль без колебаний назвала бы поступок своей русской сестры проявлением сверхъестественного милосердия, – именно в том самом смысле, о котором мы говорили, – видя в нем не что иное, как действие Самого Христа.

[5]Фукидид. История Пелопоннесской войны, V, 105, 2. Этот яркий исторический образчик “логики сильного” и сегодня популярен в журналистике и политологии. См., например: Г. Мюнклер. Империи. Логика мирового господства — от Древнего Рима до Соединенных Штатов. – Интернет-журнал “Прогнозис”, весна 2006.

[6]Тягостный жребий печального рабства избрав человеку, //Лучшую доблестей в нем половину Зевс истребляет. (Гомер. Одиссея, песнь 17, ст. 322-3.– пер. В. А. Жуковского).

[7]Книга мертвых. Раздел 4. Глава “Исповедь отрицания грехов”.

[8]Симона совсем не хочет сказать, будто Сотворение мира было неким умалением Божественной сущности или любого из свойств Бога. Это противоречило бы только что выраженной ею уверенности в Его неизменном всемогуществе. Но, поскольку Бог наделяет часть Своих созданий свободной волей, Он, говоря еe словами, “отказывается повелевать повсюду, где имеет власть”, и тем самым Себя как бы умаляет. Таким образом, творение предстает перед нами как бы прообразом страдания Сына Божия на кресте.

[9]Для Симоны истинное Откровение – это весть о Боге, ставшем человеком, чтобы пострадать ради спасения человека. “Эзотерические” учения вроде тео- и антропософии она решительно отвергала. Откровения Христа, предваряющие Его реальное пришествие и страдание, она видит во многих древних мифологиях, философских учениях, прозрениях мистиков и поэтов. Подлинное христианство для нее – не одна из религий, даже не религия истинная (ибо, как видим, она убеждена, что в некоторой мере об истине свидетельствуют многие религии), но собственно Божественная жизнь, прямое обручение Божеству (см. выше), превосходящее любую религию.

[10]Примечание в скобках принадлежит Симоне. В нем она оспаривает правильность традиционного латинского перевода слов Спасителя: в Вульгате греческое ἄνωθεν переведено как denuo (заново). Из этого же понимания исходили и прежние французские переводы Нового Завета. Современный французский текст Евангелия, используемый ныне в богослужении в католических храмах Франции, принимает в этом месте вариант Симоны: denhaut – свыше. Предание Восточной Церкви неизменно понимает ἄνωθεν как “свыше”. Для ее богословия, мистики, гимнографии “рождение свыше” на протяжении веков является одной из важнейших тем духовного созерцания.

[11]Воригинале: est composé seulement deau etdesprit. Ср. в тексте Евангелия: “Исус отвечал: истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие” (Ин 3, 5). Чтобы понять смысл использования здесь этих слов, надо помнить, что Симона рассматривала их в связи с начальной фразой Книги Бытия: “Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и Дух Божий носился над водою” (Быт 1, 2). Вода иносказательно обозначает “бездвижную материю”, частью которой в данном случае является человек, раздавленный несчастьем, а Дух Божий есть, согласно Писанию, Дух созидающей, животворящей, милующей любви (1 Ин 4, 8; Гал 5, 22), есть сама Любовь. Более подробно о «рождении от воды и Духа» говорится в трактате «Любовь к Богу и несчастье».


Форма входа

Поиск

Друзья сайта

Статистика

Rambler's Top100